Analogía
«Además, en el caso de la ciencia y de los objetos sociales, afirmar la necesidad de la interpretación no significa en alguna manera caer en la falacia de la interpretación infinita. No, la interpretación debe tener el objetivo de conseguir algo, alguna objetividad. En el caso contrario sería imposible individuar la diferencia entre interpretar y creer de interpretar, y tal vez entre transformar al mundo y soñar de transformarlo. Tarde o temprano algo encontramos algo en el mundo externo, tarde o temprano hay que suspender el juego de las interpretaciones, y concluir afirmando “esto es esto”, o también “esto es lo que tengo que hacer”, o “hice esto”» (Ferraris, Storia dell’ermeneutica, p. 17, ed. digitale, Introduzione all’edizione 2010, scritta nel 2008). El horizonte de la interpretación entretiene una relación privilegiada con la realidad: privilegiada no en el sentido de la posibilidad de disfrutar de un beneficio sino de no poder nunca liberarse de la referencia real. En las palabras de Ferraris sale a la luz el ineludible enlace constitutivo-circular que caracteriza la misma actividad interpretativa: la interpretación necesita de “algo” para llegar a su efectividad (el “algo” de un acontecimiento, de una propuesta, o hasta una previa interpretación), “algo” al cual tiene que volver como objetivo de su misma puesta en efectividad. Lo que, entonces, realiza la actividad interpretativa es una forma de aproximación, de acercamiento a través de la generación de un enlace que antes quedaba escondido. Se trata del enlace entre dos “algo”, dos realidades diferentes que, después del trabajo de excavación interpretativa – trabajo genéticamente arqueológico en su excavar buscando (o buscar excavando), individuar, limpiar y traer a la luz – finalmente aparecen conectadas desde siempre mediante un enlace de significación que revela su cercanía. La actividad interpretativa no engendra la cercanía sino la descubre, no construye acuñando sentido sino disfruta se su misma capacidad de enseñar finalmente el sentido más escondido. El trabajo de construcción no le es ajeno sino pertenece al método seleccionado, a través del cual se pueden encontrar, determinar y hasta eludir resultados. Lo que parece evidente, remitiendo al mismo misterio del origen de la evidencia, esconde siempre algo más de lo que aparenta donar. En este caso, la cercanía entre la dos realidades cuya conexión queda revelada por la actividad interpretativa – conexión entonces simbólica, y esto explicaría la directa ciudadanía hermenéutica del símbolo, hasta del símbolo lógico-matemático como afirman, cada uno desde su perspectiva, Ricoeur y Cassirer – es índice de que la interpretación, en su misma actuación, no se configura como algo neutral que podemos teñir con la tinta de la orientación que nos más guste. Lo de la orientación tiene que ver, otra vez, con el método que, aún siendo parte constitutiva y determinante, siempre remite a una condición de cercanía entre dos realidades hasta aquel momento consideradas desenlazadas y, luego, reconocidas como conectadas. Dos realidades que, en esta relación, nunca terminan de manifestar, cada una en su peculiar manera, su diferencia específica y, a la vez, su conexión estructural y proporcional.
Claro proporcional, porque no se trata de una conexión de identidad sino de una relación que incluye, como ya hemos dicho, diferencias específicas y, por esta razón, un determinado nivel de cercanía. En el mismo tiempo, es un enlace estructural porqué la interpretación no acerca cosas que no queden ya marcadas por el dicho nivel de cercanía. Ahora, si consideramos que, por definición, la concreción de una proporcionalidad como relación entre dos realidades define su relación analógica, pues entonces la analogía no puede quedar más considerada como una mera posibilidad de la interpretación. Que la interpretación pueda asumir una posición univocista, equivocista o analógica se da como posibilidad abierta previamente por un horizonte ya meramente analógico que constituye y estructura el mismo proceso interpretativo. La analogía, entonces, se coloca en el corazón de la interpretación como lo que concede el venir a la luz de las conexiones, hasta, paradójicamente, de las conexiones que la pueden negar u ocultar. Si antes he afirmado que lo simbólico tiene directa ciudadanía dentro de la hermenéutica es porque lo simbólico surge siempre de un reconocimiento analógico, y a este reconocimiento siempre remite. Ahora bien, esto nos permite afirmar que toda hermenéutica es analógica, pero cuidado, no toda hermenéutica es “hermenéutica analógica”. Pido perdón por el irónico, pero profundo, juego de palabras: lo que se quiere afirmar a través de esta aparente redundancia es la ya citada distinción entre la constitución del acto interpretativo y el método o la orientación sucesiva (la cual puede hasta esconder o esconderse su origen, como muchas veces ha pasado dentro de la historia del pensamiento – la historia de la hermenéutica no puedes desprenderse de la aportación heideggeriana la cual es un emblemático ejemplo de desenmascaramiento de la elusión del origen). La hermenéutica analógica puede ser hermenéutica porque hunde sus raíces dentro de aquella analogía constitutiva que permite cualquier otro acto hermenéutico, que sea de orientación analógica o no. Pues, entonces, si toda interpretación surge de una analogía, toda interpretación tendrá que “sufrir” dos condiciones necesarias y estructurales: la tensión que caracteriza la misma proporcionalidad, la cual nunca se da de manera estática sino siempre a través de una búsqueda dinámica (una lucha para ver más – más lejos y más a fondo), y el vacío de distancia que siempre se queda entre las dos realidades (porque no hay que olvidar nunca que la analogía mientras acerca, sigue alejando – ejemplos emblemáticos son la analogía del ser y la aplicación de la analogía dentro del derecho, analogia legis y analogia juris). Tensión y vacío nos hablan de una dinámica ulterior que pertenece al proceso a la actividad interpretativa: la producción imaginativa. De hecho, el enlace entre las dos realidades, la dinámica cercanía que nunca se cristaliza necesita de una localización previamente ubicada dentro de un espacio que todavía no existe, sino sólo puede ser intuido (otra vez el ejemplo de las excavaciones nos ayuda a entender el asunto). La cercanía analógica que constituye la interpretación se manifiesta, esta vez metodológicamente, como el abrirse de un horizonte proyectado antes de que pueda aparecer en su verdadera efectividad. La analogía que entrama la urdimbre de la interpretación siempre se da como posibilidad e impone un proyecto: las dos dimensiones formalmente no se pueden separar, pero el contenido de la segunda, o sea del proyecto, si puede revelarse no correspondiente a la forma.
Imaginación
El proceso imaginativo se coloca precisamente en la necesidad de esta proyección de sentido implicado por la analogía constitutiva y caracteriza cualquier forma de hermenéutica. No hay interpretación sin una previa imaginación del enlace, imaginación que surge de la posibilidad analógica, de la proporcionalidad constitutiva. Se trata de algo que tiene que ver con el mismo papel desempeñado por la imaginación en el marco de la actividad racional. Como nos indica Sergio Givone en su Historia de la nada, la filosofía a parir de la modernidad, y en algunos casos antes, ha intentado pensar la razón como transparente, engendrando una idolatría capaz de subsumir bajo la forma del sinsentido todo lo que no se podía adaptar a las categorías funcionales a esta supuesta transparencia. Queda claro que hay excepciones pero, lo dice el mismo término, son excepciones. El punto final del sueño moderno se encarna precisamente en estas y en el fracaso de este objetivo de dominio conceptual: algo que, finalmente, permite, como afirma el mismo Givone, el desenmascaramiento del “exorcismo lógico” que había eliminado la posibilidad a favor de la necesidad (piensen en la filosofía de la historia de Hegel). Ahora, además que conducir a la posibilidad de declarar la vigencia de una condición posmoderna, todo esto ha dado comienzo a la recuperación de una atención al proceso de constitución de sentido según dinámicas capaces de involucrar los aspectos “claroscuros” del pensamiento en el cual el papel de la imaginación asume un valor fundamental. Como el tiempo no me permite un larga consideración del asunto me detendré fundamentalmente en dos ejemplos que me parecen interesantes y funcionales al discurso: el de Giambattista Vico y el de Heidegger, este último pasando por Kant.
El primer autor, filósofo italiano cuya reflexión se estructura y toma forma definitiva a través de una precisa crítica hacia la supuesta “transparencia” del pensamiento cartesiano, en su Scienza Nuova reconoce que la imaginación no se puede identificar con la limpidez del concepto pero, a la vez, afirma claramente que no se trata de una falta de valor. La imaginación se constituye como una forma de pensar que se desarrolla en colaboración con la razón conceptual y que tuvo un evidente predominio en la primera etapa de la evolución del conocimiento (el mito) en la cual dimensión emocional e intelectual todavía quedaban confundidas. El fin de este predominio no implica la necesidad de menospreciar la actividad imaginativa en el ámbito del conocimiento porque a esta siempre van a pertenecer las zonas de sombra del pensamiento. De hecho, la forma de conocimiento que hace referencia al mito implica la relación entre la dimensión del sentir y la del razonar, así como la poesía. Y como esta última permanece dando frutos en el marco de la humana existencia – así como permanecen unas posiciones relacionadas con el mito – hay que reconocerle un valor que remite a otra forma del conocer. Afirma Manfred Frank a propósito: «la imaginación es sintética por naturaleza, reúne lo que la razón analiza y divide. Establece […] una visión del mundo inaccesible al pensamiento abstracto» (El dios que viene). Podríamos decir, esta vez con María Zambrano, que no se trata de algo irracional sino de otra forma de la razón, la razón poética, la que revela el fondo narrativo del pensamiento. Se trata de un logos que ya no quiere dominar al mundo sino comprenderlo a través de una poiesis engendrada por la misma relación con la realidad. No es un caso que Vico sea una de las referencias fundamentales de Gadamer.
Decía antes “pasando por Kant”: donde, en la reflexión del campeón de la razón, sale a la luz la importancia de la imaginación? Inesperadamente dentro de la misma Crítica de la razón pura, cuando se trata de considerar la constitución del esquematismo trascendental, Kant revela que la imaginación no tiene sólo un papel reproductivo sino “productivo” de los mismo esquemas sin los cuales no se daría la posibilidad del conocimiento. El filósofo de Konigsberg no explica bien de que manera se realice tal producción dejando en la sombra el asunto, algo que llama profundamente la atención de Heidegger que, en el abril de 1929, durante el encuentro/desencuentro que tuvo con Cassirer, a Davos, dirige hacia su adversario filosófico la acusación de caer en el error común a todo el neokantismo, o sea de haber leído el pensamiento kantiano como una teoría del conocimiento y de la moral, o sea de haber dejado completamente de lado todo el asunto de la imaginación productiva: algo que según Heidegger afirma la relación primordial con el ente, más precisamente con la comprensión del ente y la constitución del horizonte mundano. Lo que quiere marcar Heidegger es el enlace primordial con el ser bajo su manifestación a través del ente, forma que el conocimiento puede captar en razón de la misma imaginación trascendental, del mismo enlace. A través de estos dos ejemplos se hace patente todo el valor de la actividad imaginativa ya no entendida como mera reproducción constructiva sino como la misma dimensión de la otra posibilidad, podríamos decir de la proporcionalidad. El espacio de la analogía, constitutivo de la interpretación implica ya la actividad de la imaginación como descubrimiento de la ya supuesta proporcionalidad. Queda claro que si estamos hablando desde el punto de vista de la hermenéutica filosófica, pues entonces no hay razón que no sea interpretación, o sea analogía, o sea no hay razón que no involucre la imaginación como actividad fundamental.
Realidad
Si la analogía es lo que previamente permite la interpretación de la realidad, y si la imaginación no queda fuera de esta dinámica interpretativa en cuanto elemento fundamental de la razón analógica, entonces cual será el gran aporte de la hermenéutica analógica con respeto a las otras? Yo creo que el aporte está precisamente en la relación con la realidad, algo que en mis últimas reflexiones sobre la conflictiva relación entre hermenéutica analógica y nuevo realismo he intentado enseñar en la manera más clara posible. De hecho, si tomamos como referencia un texto que, de alguna manera, puede ser considerado como precursor de la misma idea de hermenéutica analógica podremos observar como todo el “discurso analógico”, que llevará a la formulación de esta propuesta, se va configurando evidentemente a la luz de la relación entre interpretación y realidad como momento ineludible del pensamiento. El texto al cual hacemos referencia es Interpretación y realidad en la filosofía actual (1) de Mauricio Beuchot, publicado en el 1996, un año antes del Tratado de hermenéutica analógica (2) . Al final del libro el autor nos habla de una alternativa actual para la metafísica, esta es la “metafísica analógica” (3) : «Para la interpretación del ser en la filosofía contemporánea, se necesita como alternativa una metafísica u ontología que, atendiendo a la lección de Nicolai Hartmann, configure un sistema abierto, pero sin caer en la asistematicidad. Que sea, además, una metafísica que no se cargue en una razón cerrada y unívoca, sino que deje lugar a eso que, junto al problema, podemos pone como el misterio; pero que no renuncie a la razón, esto es, que recupere una razón menos pretensiosa, que se haga acompañar de la intuición » (4). Claramente, una concepción analógica de la metafísica implica necesariamente una comprensión del ser que bajo la forma de la interpretación pero esto explica fundamentalmente dos cosas: la primera es el sucesivo pasaje a la misma cuestión de la interpretación, o sea a la cuestión hermenéutica, que se irá delineando como la nueva propuesta temática elaborada por Mauricio Beuchot; la segunda es que dicha propuesta constituyéndose como pasaje desde una “sugerencia” de carácter metafísico a una tematización metodológica, nunca pierde su inspiración inicial o sea la de lograr hablar de una realidad ineludible a la luz de la diversidad entrañada por ella misma. Se trata de individuar un fundamento, así en el Tratado: «Pues bien, una de las primeras cosas que pide un modelo de hermenéutica analógica como el que acabamos de mencionar es su fundamento posible, aunque débil, esto es, la relación de la hermenéutica con la ontología, para que pueda hablarse de su referencia (por más que sea dentro de un marco de referencia), de su posibilidad de verdad, su capacidad de generar interpretaciones verdaderas» (5) . Una hermenéutica auténtica nunca podrá renunciar a este dato real que es su punto de partida, una hermenéutica analógica menos. Además el mismo dato real lleva en si mismo unos límites que impiden la infinita interpretación, de aquí la posibilidad de una analogía capaz de preservar las diferencias buscando, a la vez, una unidad de intenciones. Este, en mi opinión, es el punto decisivo en el cual la hermenéutica analógica puede realizar su encuentro/desencuentro con la propuesta de nuevo realismo elaborada por Maurizio Ferraris, y que viene declinada de maneras peculiares por otros autores europeos (6). Aquí, precisamente, la gran diferencia entre el nuevo realismo y el realismo analógico: este defiende esta vuelta a la realidad desde una postura analógica, metodológica y fundamental, cuyo intento es recordar precisamente que lo más importante de la filosofía es el abrirse de la posibilidad. Tal recuperación tiene que pasar evidentemente por una directa crítica hacia el anti-realismo que caracteriza la hermenéutica de la equivocidad y el iper-realismo de la univocidad. Hay que reconocer que no existen sólo interpretaciones sino hechos que interpretamos: no hay hechos puros ni puras interpretaciones, sino hechos que necesitamos interpretar. Mejor: que ya interpretamos mientras reconocemos esta misma necesidad (7). La directa consecuencia de todo esto es que el realismo analógico se delinea como fundamentado en el conocimiento y en la praxis pero con una apertura fundamental hacia lo utópico (o sea hacia las posible construcciones de lo humano que todavía no tienen lugar, el momento protagonizado por la imaginación – piensen en Hannah Arendt, la historia y la mentira). Esto es posible porque un realismo analógico puede ser tal sólo si se configura como un realismo también del sentido y no sólo de la referencia. De hecho, como afirma el mismo Beuchot, este realismo se funda, a la vez, en la metonimia – para mantener la referencia y su conexión con la realidad – y en la metáfora – para mantener su connotación analógica (8). La hermenéutica analógica puede asumir una carcaterización realista siempre y sólo en un sentido, se me perdone el juego de palabras, “hermenéutico” o sea sin perderse en una violencia que todo reduce a interpretaciones y preservando viva la “excedencia” de lo real. Lo que verdaderamente me parece fundamental en la hermenéutica analógica es la reproducción en forma metodológica de la misma constitución del acto interpretativo, algo que, en mi humilde opinión, en cambio de producir redundancia manifiesta una profunda coherencia hacia su misma constitución. Esta la razón por la cual el realismo analógico sólo es confirmación de algo que ya estaba inscrito en su mismo nacimiento, algo que no implica saltos o cambios sino el correcto desarrollos de unos antecedentes ontológicos y metodológicos.
Stefano Santasilia
stefano.santasilia@uaslp.mx
San Luis Potosí, México, octubre de 2017
NOTAS:
1.- M. Beuchot, Interpretación y realidad en la filosofía actual, UNAM, México 1996.
2.- M. Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, UNAM, México 1997 (en nuestro artículos haremos referencia a la cuarta edición, publicada en el 2009 por la UNAM y la editorial Itaca).
3.- Cfr. ivi, p. 129.
4.- Ibidem.
5.- Ivi, p. 113.
6.- Véase, por ejemplo, los últimos libros de Markus Gabriel.
7.- Véase ivi, pp. 26-30.
8.- Véase ivi, pp. 52-54.
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